Von Karl Barth zu Dionysius Areopagita
Mein theologisches Werden
Vortrag gehalten vor den liberalen Schaffhauser Pfarrer,
11. März 2004
Zuerst darf ich meiner aufrichtigen Bewunderung Ausdruck geben,
dass Sie es gewagt haben, einen unbekannten, in keiner Weise als
Star brillierenden Religionswissenschaftler und Theologen nach
seiner theologischen Laufbahn zu befragen. Ihr Vertrauen beschämt
mich, verpflichtet mich aber auch, Ihnen so schlicht und so
ehrlich als möglich einfach zu erzählen, wie es mir ergangen ist.
Wenn meine Ausführungen einem offenen Gedankenaustausch
Gelegenheit geben – Sie haben ja selber vieles zu sagen und werden
nicht immer mit mir einverstanden sein –, werde ich glücklich und
reich beschenkt von hinnen ziehen.
Beginnen muss ich mit meiner Kindheit und Jugend hier in
Schaffhausen. Ich bin zwar in Indien geboren, und meine Frau ist
überzeugt, dass meine hinduistischen Kinderpflegerinnen mit ihren
Geschichten und Liedern mir eine hinduistische Gemütsstruktur
beigebracht haben. Das mag sein ; aber sicher ist, dass mich die
Sonntagsschule in Schaffhausen fürs ganze Leben geprägt hat. Es
war die private Sonntagsschule einer pietistisch-evangelikalen
Gemeinschaft, im Kellergeschoss einer Villa im Urwerf, geleitet
von einem Schaffhauser Kaufmann, dem Tuchhändler Ott, bei dem
meine Mutter sich mit Tuchwaren einzudecken pflegte. Dieser Mann
hat es verstanden, uns die Wirklichkeit des lebendigen Heilandes
lieb zu machen, und diese Wirklichkeit hat mich eigentlich mein
ganzes Leben begleitet, auch wenn sie zeitweise etwas verblasst
schien. Der lebendige Jesus Christus ist bis jetzt das Fundament
meines Glaubens und Lebens geblieben.
Entscheidend wurden für den Jüngling die Jahre an der
Kantonsschule, wo ich hervorragende Lehrer hatte, denen ich u. a.
meine Liebe zur griechischen und deutschen Literatur und Kultur
verdanke – und zudem eine gar nicht schlechte Grundlage für die
spätere Tätigkeit in Lausanne. Vor allem lehrte damals der Ephorus
der Schule, der Münsterpfarrer Jakob Hallauer, Hebräisch und
Religion. Jakob Hallauer hatte in Islamologie doktoriert mit einer
Dissertation über einen der ersten Sufis. Er machte uns bekannt
mit der mittelalterlichen deutschen Mystik, auch ein wenig mit dem
Sufismus. Er hat mich ermutigt, neben der Theologie auch
orientalische Sprachen zu studieren und hat mich persönlich
während meiner Studienjahre begleitet, bis zu seinem viel zu
frühen Tod. Ebenso bin ich seinem Pfarr-Kollegen am Münster
dankbar, Pfarrer Gottfried Keller, dessen Konfirmanden-Unterricht
ich nie ganz vergessen habe, einen Unterricht, der noch das
Auswendiglernen und Rezitieren des Apostolikums in sich
schloss.
So ausgerüstet mit einer pietistisch angehauchten Schaffhauser
Frömmigkeit habe ich in Zürich das Theologiestudium begonnen (1939)
und gleich von Anfang an, dem Rat meines Pfarrers und Mentors folgend,
die von der phil.1-Fakultät angebotenen Orientalia belegt – unter
Vernachlässigung einiger theologischer Fächer. Es würde zu weit
führen, alle damaligen Professoren zu würdigen. Indessen darf ich
den massgebenden Eindruck nicht verschweigen, den der
Alttestamentler Ludwig Köhler auf mich machte. Seine fünfstündige
Einleitung ins Alte Testament belegte ich schon im ersten Semester,
und sie hat mich sogleich für das Alte Testament begeistert.
Jede Stunde dieser Vorlesung war ein Kunstwerk, das bei aller Akribie einer
Einleitung ins Alte Testament vor allem den Geist dieser Schriften
und der althebräischen Kultur zu vermitteln trachtete – was ihm
auch gelang. Später, als Professor für das Alte Testament, habe
ich unbewusst die Art von Ludwig Köhler nachgeahmt – natürlich
ohne seine Genialität ! Die damalige Leuchte von Zürich, Emil
Brunner, habe ich nur an offenen Abenden und in einer
Ethikvorlesung kennengelernt. In der Vorlesung lasen wir Das
Gebot und die Ordnungen und hatten zu einzelnen Kapiteln
kritische Fragen zu stellen. Seine Kunst, einerseits auf den
Schöpfungsordnungen aufzubauen – Gesellschaft, Familie,
Wirtschaft, Staat –, andererseits aber vor allem das Gebot der
Liebe zur Geltung zu bringen und die aus dem Zusammenprall von
Ordnung und Liebe entstehenden Konflikte zu analysieren, fand ich
recht stimulierend.
Auf das Sommersemester 1942 kam ich nach Basel und fand im
Alumneum Wohnung. Gelobt seien für immer Oscar Cullman, seine
Schwester, die freundschaftliche Ambiance des Hauses und seine
reichhaltige Bibliothek. Für mich waren die Basler Semester
ungemein befruchtend. Ich pflegte vor allem das Alte Testament,
die von Walter Baumgartner behandelten semitischen Sprachen wie
Ugaritisch, damals noch eine ziemliche Neuigkeit, und Arabisch und
Persisch bei Rudolf Tschudi und Fritz Meier, welcher letzterer
damals seine akademische Lehrtätigkeit begann. Die solide, etwas
trockene philologische Gelehrsamkeit Walter Baumgartners hat mir
wohl getan und ich habe denn auch bei ihm doktoriert ; aber die
theologischen Interessen von Walter Eichrodt habe ich ebenso
geschätzt – seine dreibändige alttestamentliche Theologie hat mir
noch während Jahren geholfen, tiefer ins alttestamentliche Denken
einzudringen. Bei den Orientalisten genoss ich weitere Kontakte
mit dem Sufismus.
Aber man konnte nicht in Basel studieren, ohne sich mit Karl
Barth auseinanderzusetzen. Das habe ich denn auch weidlich getan,
leider etwas zu vorlaut, zu naiv undiplomatisch, was mir von
Seiten Barths, der Widerspruch kaum duldete, einen Widerwillen
eintrug, der an Feindschaft grenzte – was ich viel später noch zu
spüren bekam. Barth hat nicht verstanden, nicht einmal geahnt, wie
sehr ich mich von ihm beeinflussen liess.
Vielleicht darf ich in Ihrem Kreis sagen, was mir an Barths
theologischem Schaffen wichtig geworden und wichtig geblieben ist.
Es sind vor allem drei Dinge.
Die grossen Exegesen biblischer Texte. Ich hatte das Glück,
die Exegese von Gn 1 und 2 in der Vorlesung anzuhören ; aber auch
andere Exegesen zu lesen, wie diejenigen von 1. Könige 13
und Rö 9-11, zur Erwählungslehre. Das sind Modelle eindringender
Erklärung biblischer Texte, die auch die Resultate der kritischen
Exegese ernst nimmt. Diese Art theologischer Exegese wurde mir
Vorbild für meine eigene Tätigkeit als Exeget des Alten Testaments.
Dazu kam das Studium theologischer Texte. Die minutiöse, nur den
Wortlaut des Textes genau herausarbeitende Analyse von Schleiermachers
Kleiner Darstellung des theologischen Studiums im Laufe
eines Wintersemesters, in der theologischen Sozietät, ist mir ein
unvergessliches Vorbild geworden für die Arbeit an theologischen
Texten.
Die Konzentration der theologischen Reflexion auf die
christliche Heilsgeschichte – Inkarnation, Tod und Auferstehung
–, als die eigentliche Quelle christlicher Erkenntnis. Das stand
durchaus im Einklang mit meinem Schaffhauser Pietismus und hat
meiner Arbeit als Missionar in Indien und als Pfarrer in Ossingen
Ziel und Gehalt gegeben. In diesem Zusammenhang ist mir vor allem
Barths christologische Neudeutung der Erwählungslehre wichtig
geworden.
Drittens möchte ich ganz besonders Barths Schöpfungslehre
hervorheben. Die beiden Leitsätze : « Schöpfung als äusserer Grund
des Bundes » und « Der Bund als innerer Grund der Schöpfung » bringen
ein vollkommenes christliches Welt- und Geschichtsverständnis auf
die denkbar knappste Formel. Sinn und Ziel der Schöpfung bestehen
in der Gemeinschaft Gottes mit den Menschen, und es ist der ewige
Wunsch Gottes, mit den Menschen Gemeinschaft zu pflegen, der die
Weltschöpfung begründet. Die dialektische Komplementarität von
Innen und Aussen, von religiösem, geistlichem Innen und mehr
materiellem Aussen findet sich in anderer Weise, mit anderen
Worten, mit anderer Begründung auch in islamischer und
hinduistischer Theologie, und auch darum ist sie mir bedeutsam.
Ich meine, hier sollte man immer neu einhaken und diese integrale
Welt- und Geschichtsschau unserer völlig verwilderten Zivilisation
vorleben.
1946, nach Erhalt des Doktorhuts zogen wir, meine Frau, ein
erstes Kind im Alter von wenigen Monaten, und ich, als
Missionsfamilie nach Indien, genauer : nach Kerala (ganz im
Südwesten). Dass dieser sechsjährige Aufenthalt, vor allem als
theologischer Lehrer im Rahmen der eben vereinten Church of South
India – sie wurde zu Beginn unseres Aufenthaltes gebildet – meinem
theologischen Denken beträchtliche Erweiterungen und Neuerungen
gebracht hat, dürfte verständlich sein. Nur zwei Dinge möchte ich
erwähnen.
Zunächst : das Leben und Wirken in der Ökumene. Wir wohnten und
arbeiteten im theologischen Seminar der Church of South India in
Trivandrum, in Süd-Kerala, einem früheren Arbeitsgebiet der
kongregationalistischen London Mission. Ich wurde sehr oft,
zeitweise fast sonntäglich, eingeladen, in den verschiedensten
Gemeinden zu predigen. In Trivandrum selber hielt ich während mehr
als einem Jahr Bibelstunden über die Apokalypse des Johannes. In
diesen Kontakten, aber auch in Gesprächen mit Studenten aus diesen
Gemeinden, wurde ich tief berührt von dem einfachen,
vertrauensvollen Glauben dieser Leute. In Frankreich geschieht es
jetzt manchmal, dass man mich nach einem Vortrag nach meinem Guru
fragt, dann nenne ich unter andern Meistern echter
Gotteserkenntnis auch meine südindischen Studenten. – Ganz anders
gestalteten sich gleichzeitig die Beziehungen zu meinem
anglikanischen Kollegen Leslie Brown, einem grossen Kenner der Liturgien
und Hauptverfasser der neuen Liturgie der Church of South India.
Er war zwar überzeugt vom grossen Segen des threefold ministry of
bishop, priest and deacon, aber theologisch doch eher
evangelikal. Er war ein feiner Mensch, wie auch seine Frau, eine
Ärztin, die uns sehr viel geholfen hat, vor allem meiner Frau, und
als er ein Jahr auf Urlaub ging, hat er mir den kirchlichen Dienst
an einer europäischen Gemeinde in Kerala anvertraut, mit
anglikanischer Liturgie. Schlichte evangelische Frömmigkeit und
reiches liturgisches Leben vertragen sich sehr wohl zusammen !
Wohltuend war für mich das geistliche Leben der
Seminargemeinschaft :
die stille Meditation morgens um 6 Uhr in der
Chapel, mit nachfolgendem Gottesdienst um 6h45,
wurde mir zur unentbehrlichen Einkehr.
Noch viel umwälzender als die Ökumene wurde für mich die
Begegnung mit hinduistischer Frömmigkeit, d.h. mit der
hinduistischen Bhakti, der « liebestrunkenen Teilnahme am
göttlichen Leben ». Zunächst war es die Lektüre eines klassischen
Textes der Malayalam-Literatur, der Sprache Keralas : einer
geistgetränkten, Bhakti-genährten Darstellung der
Geschichte von Rama und Sita, d.h. des zum Verständnis
südasiatischer Kulturen unentbehrlichen Rāmāyaṇa. Das Buch
enthält viele Stotras, Gebete der Anbetung an Rama und
Sita. Diese anbetenden Texte lehrten mich, was Anbetung heisst :
Konzentration auf die geliebte Gottheit, bewusste Hingabe an ihre
zahlreichen als göttliche Realitäten empfundenen Namen, sich
Versenken in die erstaunlich reichhaltige Theologie der Gottheit.
– Dann aber – ich komme jetzt auf das für mein Denken und Erleben
folgenschwerste Ereignis meines Indien-Aufenthaltes – fand ich in
einem verlassenen Missionars-Bungalow ein Buch in der Tamil-Sprache,
die mir damals noch unbekannt war, mit einer englischen
Übersetzung. Es war eine zweisprachige Ausgabe des
Tiruvācakam, des « Heiligen Wortes » des shivaitischen
Mystikers Māṇikkavācakar (ca. 8 Jh.), 51 Gebete an den Gott
Shiva. Der Gehalt dieser Gebete hat mich sofort fasziniert. Ich
lernte darum Tamil, studierte diese Texte in der Ursprache, und
die Gebete Māṇikkavācakars haben mich bis heute stets begleitet und
im Laufe der Jahre meine Beziehung zu Gott, und mein Verständnis
göttlichen Handelns gründlich verändert.
Da ist ein Mensch, Māṇikkavācakar, der sich erfährt als einer,
der von Gott Shiva völlig überwältigt ist : « Du hast mich ganz in
Besitz genommen ! du bist in mich gedrungen, hast mein Inneres zum
Schmelzen gebracht, hast mich in dich verwandelt, hast meinen
Körper zu deinem Tempel oder Palast erwählt, so auch meinen Geist,
meine Vernunft ! Ich gehöre ganz dir allein – kein anderer Gott
interessiert mich, du allein bist mir Vater, König, Liebe ! » Zu
diesen überwältigenden Bekenntnissen völligen Ergriffenseins durch
den lebendigen Gott Shiva und Hingabe an ihn, gesellen sich
zahllose wichtige theologische Aussagen, die zeigen, wie innig in
der Tat Leben und Geist Māṇikkavācakars mit seinem Gott verbunden
waren. Theologisch zentral wichtig z.B. folgende Aussage : « Du,
Gott, bist nichts, aber nichts ist ohne Dich ! ». Shiva ist Anfang,
Mitte und Ende der Welt und aller ihrer Elemente, doch ist er
weder die Welt, noch ihre Elemente. Ebenso wichtig und theologisch
fruchtbar ist die Einsicht in die geschlechtliche Polarität des
Gottes : Shiva ist die Einheit von Männlichem und Weiblichem, eine
Einheit, die auch getrennt-verbunden als göttliches Paar verehrt
wird. Je intensiver ich mit dem Erleben meines Lehrers
Māṇikkavācakar vertraut wurde, umso mehr drängte sich mir die
Erkenntnis auf : dieser sein Gott, dieser Shiva, kann nicht ein
Hirngespinst sein, nicht ein psychologisches Wunschbild, nicht die
Projektion menschlicher Sehnsüchte (und vor allem nicht der
Versuch eines Menschen, sich selber zu rechtfertigen !). Dieser
Gott lebt. Dieser Gott wirkt im Menschen, und in der Welt. Dieser
Gott nimmt den Menschen in seinen Dienst. Diesen Gott muss ich als
Gott ernst nehmen.
Aber wie ? Obwohl vom Erleben des Māṇikkavācakar völlig in
Beschlag genommen, aber verwurzelt in der Gemeinschaft der
christlichen Kirche, wurde ich nie am lebendigen Heiland Jesus
Christus irre. Die Gebete dieses « Heiden », die ich sehr weitgehend
mitbeten konnte, haben mich im Gegenteil meinem Heiland näher
gebracht, mich immer enger mit ihm verbunden. Schliesslich habe
ich erkennen müssen : wenn dieser Gott, Shiva, ein lebendiger Gott
ist, und daran konnte für mich kein Zweifel sein, dann kann das
nur geschehen, weil der lebendige Christus in ihm lebt, so wie Er
auch in mir lebt. Durch Ihn, durch Christus den Lebendigen, der in
allem Lebendigen lebt, der das Leben alles Lebendigen ist, durch
Ihn und in Ihm lebt auch der heidnische Gott. So habe ich Christus
als das Leben alles Lebendigen zu lieben begonnen. – Ich möchte
hier ein viel späteres Erlebnis anschliessen. Als Professor in
Lausanne begab ich mich immer zu Fuss von Le Mont wo ich wohne,
zur Universität hinunter, und zwar durch den Wald von Sauvabelin,
nördlich von Lausanne. Ich erinnere mich : als ich einmal so durch
den Wald ging und die lichte Erhabenheit des Baumtempels auf mich
wirken liess, wurde mir plötzlich ganz klar bewusst : auch in
diesen Bäumen, in der ganzen lebendigen Pflanzennatur, lebt das
Leben des Lebendigen ! Es gibt nichts Lebendiges, das Er nicht
belebte.
Neben all dem Erwähnten, wurden mir an der Theologie
Māṇikkavācakars vor allem noch zwei Aspekte wichtig : Gott ist
Klarheit, und Gott ist Freude, Genuss. Klarheit,
nicht einfach Licht. Licht kann dämmerig werden, kann verblassen,
es kann auch blenden. Gott ist mehr als veränderliches Licht, er
ist Klarheit, durchsichtige Klarheit. Das gilt von Shiva, das gilt
noch viel mehr vom Leben alles Lebendigen, von Christus, von der
Heiligen Dreieinigkeit. Der dreieinige Gott ist Klarheit. Wenn
wir, durch den Heiligen Geist mit der Heiligen Trinität vereinigt,
von innen Teil haben am trinitarischen Leben und dieses Leben von
innen betrachten, dann ist alles lautere Klarheit, durchsichtige
Klarheit – fröhliche, genussreiche Klarheit. Göttliches Leben ist
Freude, Genuss. Gott ist Freude, und er liebt die Freude. Unsere
Beziehung zu Gott, unser Leben in Gott, bringt befreiende und
befreite Freude. Heiterkeit : Heiterkeit ist Klarheit. Heiterkeit
und Klarheit gehören zusammen und sind verbunden in Gott, und wir
mit ihnen, in Gott.
Es wäre noch sehr vieles zu sagen über den tamilischen
Shivaismus, der mir lieb geworden ist. Aber ich muss auf die
vishnuitische Theologie zu sprechen kommen, denn auch sie, die
Theologie um den Gott Vishnu, bzw. um Krishna, hat mich sehr
vieles gelehrt. Ich muss mich leider begnügen mit einem kurzen
Hinweis auf die Bhagavad-Gita, auf dieses einzigartige
Kleinod der religiösen Weltliteratur. Ganz abgesehen vom
unwiderstehlichen Charme dieser Sanskrit-Poesie enthält dieser
Text eine Unzahl von theologischen und praktischen Einsichten, von
Ratschlägen zur Bewältigung von Lebensproblemen – das Thema ist ja
kein anderes als die eminent praktische Frage : wie kann dem
depressiven Arjuna aufgeholfen werden ? wie kann er, der von
Zweifeln und Gewissensbissen Geplagte, zur Erfüllung seines
Lebenssinns kommen ? Mancherlei Lösungen werden von Krishna, dem
als Mensch erschienenen Gott, vorgeschlagen ; das Wesentliche aber
ist, dass dieser Mensch zu Gott komme – und wie er zu Gott kommt.
Die in der Gita poetisch verkündete Theologie ist später von den
grossen vishnuitischen Theologen systematisiert worden, vor allem
von Ramanuja (12. Jh.), der zur Erläuterung der Beziehung von
Gott, Mensch und Welt die äusserst suggestive Metapher des Körpers
verwendet : der Mensch und seine Seele, und die Welt als Ganzes,
sind der Körper Gottes ; Gottes innere Gottheit ist die Seele
dieses Körpers : ich als Mensch bin Teil des göttlichen Körpers,
und Gott ist die Seele meiner Seele und meines Körpers.
Diese Anregungen aus meinem Indien-Aufenthalt habe ich während
der Zeit meines Ossinger Pfarramtes vertieft (1952-1956).
Ossingen ist – oder war ? – eine
interessante Gemeinde, ein fast hundertprozentig
protestantisches Dorf, das vielerlei Anregungen bot.
In theologischer Hinsicht habe ich die Volkskirche schätzen gelernt :
sie hat mir erlaubt, mit allen Schichten der Bevölkerung, und vor
allem mit allen Altersklassen Beziehungen zu pflegen.
1956 wurde ich Professor für Altes Testament an der Universität Lausanne.
Ich war und bin ein begeisterter Hebraist und Liebhaber der
hebräischen Bibel. Der hebräische Ausruf ḫaï Yahveh !
« Lebendig ist Yahveh ! », diese althebräische
Schwurformel, die ein knapp zusammenfassendes Bekenntnis ist, hat
es mir angetan. Gott ist wahrhaftig lebendig !
Einige Jahre später übernahm ich in Lausanne den Lehrstuhl für
Religionswissenschaft, ohne indessen den Hebräisch-Unterricht
aufzugeben, den ich als Einführung in die hebräische Mentalität
und in das hebräische Denken auffasste und gestaltete.
Als Religionswissenschaftler habe ich mich vor allem
interessiert für die Spiritualität und Mystik der grossen
Religionen, ohne indessen die soziologischen Aspekte der Religion
zu vernachlässigen, die ja gerade beim Studium der Mystik eine
Rolle spielen (man denke z.B. an die soziale Funktion des
Mönchtums). So habe ich mich in die Spiritualität des Buddhismus
versenkt und mich vor allem eingehend in die Traditionen des
islamischen Sufismus und der jüdischen Qābbālāh eingearbeitet. Das
war die logische Frucht meiner überwältigenden Begegnung mit dem
mittelalterlichen Tamilen Māṇikkavācakar.
An der Qābbālāh faszinierte mich einerseits das geistvoll-mystische
Spiel mit den sefīroth, d.h. den Namen und
Attributen Gottes (vgl. Gikatilla), als Tor zur Erkenntnis der
Strukturen des innergöttlichen Lebens, wie auch der Strukturen des
Menschen und der Welt, und andererseits die Dialektik des
ʾen sōf,
des Unbedingten, Nicht-Definierbaren, Unendlichen,
und seiner Entfaltung in den sefīroth und durch die
sefīroth.
Was den Sufismus betrifft, vor allem den sogenannten klassischen
Sufismus, wie er sich vor der Bildung der sufischen Orden
gestaltete, so kann ich hier unmöglich alles sagen, was er mich in
theologischer und praktischer Hinsicht gelehrt hat. Ich beginne
mit dem Wichtigsten, dem Leben und der Lehre des genialsten und
umfassendsten aller islamischen Theologen, dem Dichter, Denker und
Mystiker Ibn ʻArabi (1165-1240), der gegenwärtig vor allem in
Frankreich und in England höchste Beachtung findet. Ich bin noch
immer daran, seine unermesslich reichen, ozeanischen arabischen
Schriften zu studieren und werde nie damit zu Ende kommen. Die
Struktur seines Denkens ist, auf rein koranischer, islamischer
Grundlage, in manchem derjenigen des Hinduisten Ramanuja ähnlich,
und vor allem derjenigen der Qābbālāh. Ibn ʻArabi ersetzt die
Körper-Metapher Ramanujas durch die Auswertung der göttlichen
Namen. Er fasst einmal seine Erkenntnis zusammen in der Aussage :
« Gott ist Eins (ʾaḫad) in seiner Essenz, er ist
Alles durch seine Namen » : die Namen Gottes sind nichts anderes als
Relationen, Beziehungen zwischen Gott und dem, was nur scheinbar
nicht Gott ist (auch hier : apophatische, versus kataphatische
Theologie !).
Neben der sufischen Theologie fasziniert mich immer am
klassischen Sufismus seine Theorie und Praxis des geistlich-mystischen
Weges. Sufismus ist Reise zu Gott, sair ilā ʾLlāh,
und der Sufi ist ein Reisender, ein sālik.
Die Reise zu Gott folgt einem Weg, einem itinerarium.
Dieser Weg hat eine horizontale und eine vertikale Struktur. Die
horizontale besteht in einer Reihe von Stationen oder Etappen oder
Herbergen, die gebildet werden von allen möglichen religiösen
Haltungen und Gefühlen, deren Zahl verschieden angegeben wird. Die
ersten Stationen sind in der Regel « Umkehr »,
« reuige Hinwendung zu Gott » ;
dann kommen viele andere, worunter « Vertrauen »,
« Übergabe an Gott », « Geduld »,
« Liebe », « Erkenntnis » usw., bis hin zu
« Einung » und « Einheit ».
Alle diese Stationen werden in den
klassischen Lehrtexten genau beschrieben. Darüber hinaus hat jede
Station eine vertikale Dimension : sie wird erlebt in drei Stufen :
1. die Stufe der « Allgemeinen », der Anfänger, der religiösen
Massen ; 2. die Stufe der « Eliten »
oder « Spezialisten », d.h. der
Fortgeschrittenen ; 3. die Stufe der
« Eliten unter den Eliten », der
« Spezialisten unter den Spezialisten » : der Meister.
Ich wiederhole :
jede einzelne Station kann, oder muss auf diesen drei Stufen
erlebt werden. – Mir scheint, wir hätten bei uns die
Intensitätsgrade der Beziehung zu Gott zu wenig gefördert.
Ein Beispiel, nach Ansari al Harawi (11. Jh.) : Die
Herbergen der Reisenden, ein beliebtes, weit verbreitetes
Handbuch der geistlichen Reise, das 100 Stationen genau
analysiert. Genau : unter der Bedingung, dass man jedes Wort genau
beachtet.
Station 48 : « Armut », faqr, cf. faqīr,
fuqarāʾ. Übersetzung : R. Gramlich, Islamische Mystik.
Sufische Texte aus zehn Jahrhunderten, Kohlhammer 1992, S.
96. (cf. Mt 5,3).
« Gott sprach : Ihr Menschen ! Ihr seid es, die arm sind und
auf Gott angewiesen sind ! (Koran 35,15).
Armut ist eine Bezeichnung dafür, dass man davon frei ist,
(etwas als seinen) Besitz anzusehen.
Es gibt davon drei Grade.
Der erste Grad ist die Armut der Asketen (zuhhād, « die
Selbstbeschränkung üben »). Sie besteht darin, dass man sich vom
Diesseits (dunyā) lossagt (nafḍ al-yadaïn « die
Hände davon lässt, es hinlegt »), indem man es weder festhält, noch
sucht, weder tadelt noch lobt, und dass man ihm heil entkommt
(salāma minhā), indem man es weder sucht noch entsagt
(besser : noch verlässt), (d.h. : völlige Gleichgültigkeit
gegenüber der Welt). Das ist die Armut, deren Adel man (d.h.
andere) erörtert hat.
Der zweite Grad besteht darin, dass man auf die Präzedenz
(Gottes) zurückkommt (rujūʻ), indem man die (göttliche)
Huld (faḍl) vor Augen hat. Das bewirkt die Befreiung vom
Hinschauen auf die (eigenen frommen) Werke und schaltet die
Betrachtung der Zustände (aḥwāl) aus und reinigt von der
Betrachtung der Standplätze (maqāmāt).
(d.h. man ist völlig frei von sich und betrachtet nur Gottes
Präzedenz)
Der dritte Grad ist vollkommenes Gezwungensein (durch Gott),
Hineingeratensein in die Gewalt (yad) des
Losgetrenntseins im Alleinsein (Gottes), und Gefangenseins in der
Fessel der Selbstentäusserung. Das ist die Armut der Sufis. (d.h.
völlig von Gott in Beschlag genommen). »
Der erste Grad besteht also in einer gewissen Gleichgültigkeit
gegenüber den Gütern dieser Welt : man wird sie haben,
als ob man sie nicht hätte. –
Der zweite Grad befreit von aller Bindung an die eigene Frömmigkeit
und führt zum Erleben der totalen Abhängigkeit von Gott. –
Der dritte Grad führt zur unio, zur Einheit mit Gott.
Die eigentliche Bedeutung dieser drei Stufen wurde mir erst
bewusst, nachdem ich versucht hatte, auch in den mächtig
fliessenden Strom der christlichen Mystik einzutauchen, und zwar
sowohl der alten orthodoxen, wie der mittelalterlich-katholischen
und der protestantischen Mystik. Bei diesem Tun stiess ich auf den
ersten wegweisenden Theoretiker der christlichen Mystik,
Dionysios ho Presbyteros, genannt Areopagita.
Zunächst war es seine Mystikê theologia, die mir den
Schlüssel gab zum zusammenfassenden Verständnis alles dessen, was
ich erlebt und zu begreifen versucht hatte, und dann natürlich
auch sein übriges Werk (das ich noch lange nicht ausgeschöpft
habe). Aber die paar Seiten der Mystischen Theologie
sagen im Grunde alles – es handelt sich unbestreitbar um ein
theologisches Meisterwerk.
Wie Sie wissen, hat Dionysius Areopagita die biblische
religiöse Erfahrungswelt (er ist ein ausgezeichneter Kenner der
Bibel) übersetzt in die Kategorien der neuplatonischen
Spiritualität. Diese handelt (ich muss die Sache grausam
verkürzen, aber sie kennen sie ja) vom unerkennbaren,
undefinierten, undefinierbaren, unbegrenzten, allen Dingen zu
Grunde liegenden und in ihnen enthaltenen Einen, und seiner
Entfaltung (proodos, « Vormarsch »), zunächst im
noûs und in der noetischen, intelligiblen, geistigen
Welt, und darüber hinaus in der Seele und ihrer sinnlichen Welt.
Diese Entfaltung ruft einer Rückkehr, epistrophê, die das
Entfaltete zurückführt in seinen Ursprung. Dieses Schema, wie es
vor allem von Proklus im 5. Jh. weiterentwickelt wurde, liegt der
biblischen Theologie des Dionysios zugrunde. Das unerkennbare
eigentliche Wesen Gottes, seine ousia, seine Essenz,
entfaltet sich in seinen Namen und vor allem in den Hierarchien der
intelligiblen Welt (der Engel), und darüber hinaus in der Seele,
in den irdischen Hierarchien und in den materiellen Dingen. In
allem, im ganzen proodos, offenbart sich die unerkennbare
göttliche ousia.
Die Rückkehr zu Gott besteht darin, dass die Seele die von der
sinnlichen Welt gebotenen Möglichkeiten, vor allem die Dienste der
kirchlichen Hierarchien, zu ihrer Reinigung benützt : diese
Reinigung, katharismos, via purgativa, ist die
Bedingung für das Weitere. So wird sich die Seele ihres geistigen
Wesens bewusst, begibt sich in die geistige, die intelligible
Welt, und erfährt dort ihre Erleuchtung, phôtismos,
via illuminativa : sie erkennt die geistige, intelligible
Grundlage der sinnlichen Welt und beschaut die letztere im Licht
der geistlichen Wahrheiten. Endlich nähert sie sich dem
eigentlichen Ziel, ihrem wahren Wesen und Ursprung, dem Einen, der
unerkennbaren göttlichen ousia, Essenz : henôsis,
via unitiva.
Man erkennt ohne weiteres die Identität dieser drei christlichen
Stufen und der drei Stufen im Sufismus : hier wie dort geht
es um Reinigung, Erleuchtung und Union.
Diese Struktur theologischen Denkens und Lebens ist mir
persönlich überaus wichtig geworden. Hier nur ganz kurz die
hauptsächlichsten Gründe. Es sind ihrer drei :
Die neuplatonisch-dionysische Struktur theologischen
Erkennens hält in christlicher Sprache das fest, was
wir in allen anderen Traditionen finden, nämlich die enge
Zusammengehörigkeit und Komplementarität von apophatischer,
negativer, und kataphatischer, positiver Theologie. So wie andere
Religionen, so bekennen auch wir Christen beides. Wir müssen
beides betonen. Viele meinen heutzutage, sich mit einer negativen
Theologie begnügen zu können, so wie das in gewissen Formen des
Buddhismus geschieht : der letzte Grund der Welt, sagen viele, ist
unerkennbar und unbekannt, und sie begnügen sich damit. Konkrete
Religion, sagen sie, hat keinen Wahrheitsgehalt, kann höchstens
als ästhetische Symbolik aufgefasst werden. Reine, isolierte
apophatische Theologie kann weder über die Welt noch über die
Menschen theologische Aussagen machen. So sind Welt und Mensch der
Willkür rationaler Natur- und Humanwissenschaften ausgeliefert.
Und damit ihrer Ausbeutung durch rationale Technik. Reine
apophatische Theologie macht den rationalen
wissenschaftlich-technischen Menschen zum einsamen,
unbeschränkten Alleinherrscher,
der sich nicht um Gott kümmert und sich selber und die Welt seiner
eigenen Willkür ausliefert.
Aber die grossen Traditionen der Menschheit wissen, dass zwar
in der Tat das eigentliche Wesen Gottes dem Menschen immer
unerkannt bleiben wird, dass aber der unbekannte Gott sich bekannt
machen wollte, sich bekannt machen will. Der unbekannte Gott
manifestiert sich, er offenbart sich. Darauf fusst die
kataphatische, die positive Theologie.
Das neuplatonisch-dionysische Weltbild gibt den Schlüssel
zum Verständnis dessen, was im religiösen und geistlichen Leben
geschieht. Der unbekannte Gott ist in allen Dimensionen des Seins
gegenwärtig, den intelligiblen wie den sinnlichen, und macht sich
in ihnen bekannt. Auf allen kann der Mensch mit dem unbekannten,
sich bekannt machenden Grund allen Seins in Beziehung treten. Auf
der sinnlichen Ebene tut er das mittels der Religion : Religion ist
Kommunikation mit dem Grund allen Seins, in der sinnlichen Welt,
mit den Mitteln der sinnlichen Welt. – Auf der intelligiblen, der
geistigen Ebene wächst die Spiritualität, das geistliche Leben,
die Erleuchtung, die Erforschung und der Genuss der geistlichen
Wirklichkeiten, z.B. der Heiligen Trinität. Durch die
Spiritualität, den Genuss der geistlichen Wirklichkeiten, nähert
man sich immer mehr dem Ursprung allen Seins, dem reinen
göttlichen Wesen : die Spiritualität wird langsam und immer
intensiver zu Mystik. Reine Mystik wäre die totale Einheit mit dem
Ursprung des Seins.
Das Schönste am neuplatonisch-dionysischen Weltbild ist die
Gewissheit der Rückkehr, epistrophê. Unser persönliches
Leben, das Leben der Menschheit, das Leben der Welt ist Rückkehr
zu Gott. Im traditionellen Christentum war diese Gewissheit sehr
lebendig, sie ist noch immer lebendig in der islamischen, der
hinduistischen und – auf ihre besondere Weise – in der
buddhistischen Welt. Als Stufen der Rückkehr zu Gott,
epistrophê, haben Religion, Spiritualität und Mystik eine
doppelte Wurzel : erstens, das Walten des Göttlichen, das Mensch
und Schöpfung an sich zieht, und zweitens, das Sehnen des Menschen
nach seinem Ursprung. Religion, Spiritualität und Mystik werden
immer lebendig bleiben, weil die Rückkehr der entfalteten Welt zu
Gott Gottes eigenes Ziel ist, und weil der Mensch nie aufhören
wird, nach der Fülle des Seins und des Lebens zu suchen. Denn der
Mensch kommt aus der Fülle des Seins und sehnt sich zurück nach
der Fülle.
Ich kann mich lebhaft erinnern, wie Pfarrer Jakob Hallauer uns
in der Kantonsschule den Anfang des Mesnewi von Djalal
ad-Din Rumi gelesen hat, dem Vater des Ordens der tanzenden
Derwische, in der bezaubernden Übersetzung von Georg Rosen. Es ist
die Rede von der Flöte. Diese ist ein Schilfrohr, abgeschnitten
vom Schilf am See, und wenn sie singt, dann singt sie ihre
Sehnsucht nach der Heimat, nach dem Schilf am See – und dann singt
der fromme Mensch seine Sehnsucht nach Gott – und singt auch Gott
seine Sehnsucht nach dem Menschen :
« Hör' auf der Flöte Rohr, was es verkündet,
Hör', wie es klagt, von Sehnsuchtsschmerz entzündet :
"Als man mich abschnitt am beschilften See,
Da weinte alle Welt bei meinem Weh.
Ich such' ein sehnend Herz, in dessen Wunde
Ich giesse meines Trennungsleides Kunde :
Sehnt doch nach des Zusammenweilens Glück
Der Heimatferne allzeit sich zurück.
Klagend durchzog ich drum die weite Welt,
Und Schlechten bald, bald Guten beigesellt,
Galt jedem ich als Freund und als Gefährte,
– Und keiner fragte, was das Herz beschwerte.
Und doch – so fern ist's meiner Klage nicht,
Den Sinnen nur fehlt der Erkenntnis Licht."
(...)
Kein Hauch, nein Feuer sich dem Rohr entwindet.
Verderben dem, den diese Glut nicht zündet !
Der Liebe Glut ist's, die im Rohre saust,
Der Liebe Seufzen, das im Wein aufbraust.
Getrennter Liebenden Gefährtin sie
zerreisst das Innerste die Melodie. »
Die getrennten Liebenden, das sind Gott und wir : getrennt, und
doch im Innersten Eins.
Getrennt hier auf Erden, in der materiellen Welt –
aber unwiderstehlich hingezogen zur beglückenden ewigen Einheit.